Il peso dei nomi

Per il 4 novembre ho recensito un libro di Paolo Malaguti.

Il peso della moneta estratta dal panciotto di Graziani è lo stesso, insostenibile, di quella elargita dal generale Leone descritto da Emilio Lussu. In entrambi i casi, l’assordante autoreferenzialità dell’ufficiale rimbomba e riempie lo spazio di senso, come una sirena d’allarme che impedisca per qualche istante qualsiasi altra percezione. L’imponenza verticale delle stellette si ripiega magnanima su se medesima, per lambire, illuminandolo con la propria dignità, il fante miserello. Probabilmente contadino ignorante. In entrambi i casi, la distanza tra le due persone si misura invece sull’effettiva esperienza della guerra, sul tempo di terrore «buttato accanto ad un compagno massacrato».

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Ragionare sull’antifascismo #2

Questo articolo uscirà sul prossimo numero di Madrugada, a breve in distribuzione.

Pollici opponibili

La strategia è quasi meccanica:
1. prendi un tema caro a quanti si dicono di sinistra.
1.1 non importa che cosa significhi essere o dirsi “di sinistra”; nel dubbio pesca tra i post di qualcuno come la sig.a Boldrini.
2. individua un limite possibile alla tesi di cui al nr. 1., per esempio un caso contrario, un dato che lo falsifichi, una generalizzazione avversa, una statistica, o una sua interpretazione, un comportamento ambiguo dell’Unione europea a tua scelta.
3. considera definitivamente falsa la questione di cui al nr. 1.
4. (sottointeso) gongola del fatto che non esista più la sinistra
5. dunque puoi godere, dietro la tastiera: la ragione sta dalla parte di qualsiasi posizione anti-sinistra, per esempio cattolica intransigente o di destra
5.1 qualsiasi cosa significhino “cattolico intransigente” (cioè qualcosa pre-Bergoglio e post Pietro) o “di destra” (e qui la questione si fa più complessa).
6. attendi i commenti.
7. polemizza facendo finta di discutere, anche se pensi di farlo.
8. taglia corto, di solito accusando l’altro/a di essere un “pidiota” oppure, qualunque cosa significhi, un “buonista”.
9. ricomincia da capo.

Parliamo della comunicazione sui cosiddetti social, in particolare su Facebook: la modalità, diciamo, dialettica emerge con forza in queste settimane, grazie all’attività di pollice (o forse indice) del Ministro degli Interni. Costui l’ha resa comunicazione istituzionale – e non può forse essere diversamente se pensiamo al fatto che il portavoce di Palazzo Chigi deve la sua notorietà più alla partecipazione ad una edizione del Grande Fratello che non ad un curriculum accademico. Questa modalità, in linea con il mezzo adottato, si presenta come dialogica, ma non è nemmeno dialettica: si gettano opinioni al vento.
Tuttavia essa parte da più lontano. In altri termini, l’onorevole Salvini non è altro che il più evidente sintomo di una patologia talmente datata che somiglia piuttosto a una seconda natura della sinistra, o vero la fatica di trovare le parole giuste (e non solo quelle più efficaci).

La solitudine di Sisifo

Scrive Luca Illetterati (Il Mattino di Padova, 22/06/2018): «la sinistra a livello globale perlomeno dagli anni Novanta del secolo scorso parla di fatto lo stesso linguaggio della destra, si muove cioè entro una grammatica politica e una sintassi categoriale che sono, sostanzialmente, quelle prodotte dalla destra neoliberale». Manca quindi, pensando alla questione delle migrazioni, «un discorso che abbia il coraggio di dire, ad esempio, che forse l’unica soluzione – per quanto difficile, complessa e dura – (…), l’unico modo per togliere il mercato dell’immigrazione alle mafie e agli sfruttatori è quello di aprirsi a questa possibilità, di pensare che non si tratta tanto di respingere, quanto di aprire un accesso legale ampio (…). Un discorso che di fronte alla domanda che chiede perché si dovrebbe accogliere e non respingere abbia il coraggio di dire: perché è giusto. Perché chiudere i confini di fronte alla pressione di chi cerca una vita migliore è qualcosa che non ha ragione».

A pensarci bene, tuttavia, non appare un problema solo della sinistra: possono esserci molte persone che, pur non riconoscendosi o non riconoscendosi più “a sinistra”, ritengono per convinzioni personali, religiose o altro, che l’accoglienza sia la scelta più corretta. Anche il loro discorso viene minato, giorno dopo giorno, dallo stile demolitivo e aggressivo di cui sopra. Pensiamo a coloro che, individualmente o attraverso reti associative, stanno ospitando in casa persone migranti: quale diritto alla parola possono avere, in un discorso pubblico che non tollera alcuna complessità?
In effetti, mi pare che accada questo: chi sostiene un’opzione ispirata al principio dell’uguaglianza sostanziale è costretto al silenzio; egli opera talvolta in solitudine perseguendo obbiettivi radicalmente umani, prima ancora che “umanitari”, ma non può dirlo, se non a persone che ne condividano l’azione stessa, una cerchia ristretta che, alla fine, si smarrisce nelle centinaia di cerchie ristrette (dai vegani ai terrapiattisti), che da lontano sembrano tutte equivalenti.

Si staglia un paesaggio dai colori drammatici: il “prenditeli a casa tua” – che è possibile argomento definitivo di cui al nr. 8 – quando davvero accade, non assume la forza di un argomento eticamente sostenibile (cioè un comportamento che ispiri la convivenza di una società aperta), perché viene ridotto a opzione personale, a scelta privata. Mi ricorda la fatica di Sisifo di chi, convinto della necessità di cambiare il destino ecologico della terra, si impegni a mantenere puliti spazi pubblici come le spiagge, o a usare la bicicletta il più possibile, o ancora a evitare imballaggi di plastica. Sono scelte puntuali intraprese da individui, ma che indubbiamente ricadono sul benessere comune. Eppure possono passare come idiosincrasie personali, quasi patologie.

Complessità atomica

Probabilmente qui sta la vittoria del neoliberalismo: convincerci che siamo atomi, isole e che l’essenziale è il nostro (mio) benessere, sempre e comunque. Anche il riferimento a gruppi più allargati, dai movimenti NIMBY alle presunte “identità nazionali”, persino alla vigilanza di quartiere, diventa uno strumento utile al singolo: comunità posticce invocate alla bisogna.
Mi pare stia accadendo, alla sinistra, qualcosa di simile alla parabola del cattolicesimo, almeno in Italia: la progressiva scissione tra l’azione e la parola, e la conseguenza perdita non solo di credibilità, ma del linguaggio stesso. Ma allora lo spazio pubblico e politico non può più ospitare parole diverse? Unico orizzonte, l’intimismo?

Eppure non ci si può fermare qui. Due sono le considerazioni che nascono dal mio fare l’insegnante di filosofia e storia. La prima: che a legger bene la vicenda italiana dell’ultimo secolo, emerge come la vittoria del fascismo sia stata preparata dalla crisi del linguaggio liberale-risorgimentale, ben prima della fine della Prima guerra. A 50 anni dall’unificazione, mentre le trasformazioni economiche creavano i ceti medi, la critica alla classe politica liberale ottocentesca transitava anche attraverso l’elaborazione di linguaggi nuovi, letterari artistici e politici, spessissimo da parte di giovani, e altrettanto spesso distruttivi, alcuni dei quali convogliati nella boria interventista e poi, dopo il trauma bellico, nel mito dell’azione fine a se stessa fatto proprio dal fascismo sansepolcrista. Il tentativo di stare nella complessità, da parte dei socialisti, del neonato Partito Popolare, o di intellettuali sparsi veniva spazzato via in nome della difesa dallo spettro bolscevico. La vicenda delle migrazioni (e la sua messa in discussione dell’UE) potrebbe assumere il ruolo di svolta storica, non diversamente dalla Grande Guerra e dalla Rivoluzione d’Ottobre.
La seconda: quale enorme potenzialità contiene il semplicissimo strumento della classe, per arginare le pretese dell’individualismo di regime e poter ragionare in termini di etica condivisa e di complessità?

Alla fontana di piazza Cesare Battisti

Giac aveva appena deciso di sperimentare le virtù subacquee del suo mini camietto della spazzatura gettandolo nella antica fontana ottagonale al centro di piazza Cesare Battisti. Eccitato, comunicava al mondo che accidenti l’acqua è proprio didda didda, cioè fredda. E pure umida, pensavo mentre, girandomi, in un salto acrobatico tra il Biancaneve Disney e la realtà mi trovavo di fronte il naso esatto di Brontolo, un tubero bitorzoluto sormontato da due limpidi occhi azzurri. Non era il nano moralista, ma uno splendido vecchietto che, guardandomi, mi fa: cerco mia moglie. Il sorriso ospita un solo molare, che pare vagare nella bocca semiaperta. È un guaio, dico io, o forse no. Non intende l’humour da due soldi, ma mi osserva. Poi, girandosi appena, la felpa poggiata sulle spalle si muove e vedo il moncherino del braccio destro. Mi guarda e fa un cenno come a dire: non la posso toccare, l’acqua, con questa mano che non c’è più. E come è successo? Faccio io, avvertendo nella pancia che il discorso si poteva fare. Mio papà era contadino, giù in Romagna, e alla fine della guerra ha detto che i tedeschi erano andati via e che dovevamo iniziare a fare ordine; tira di qui, spingi di là… Una mina. Gli porta via la mano destra, un occhio, un tratto della gamba e ferisce l’intestino, che verrà rattoppato in 41 punti. Dovevano lasciarmi lì, dice – ma senza nessuna tristezza, né gioia. Un dato di fatto: ero irrecuperabile. E invece mi curano e poi uno dice: questo qui deve studiare. E ho studiato e studiato bene: le maestre si stupivano che capivo le cose, che volevo impegnarmi – non come gli altri mutilati, sa, che li lasciavano perdere. Sa, una famiglia di contadini, abituati a sgobbare. E così sono diventato insegnante: 42 anni ho fatto scuola, matematica e scienze alle inferiori. E non ho mai mandato uno fuori dalla porta, ché se lo vedevo fuori anzi gli dicevo, cosa fai fuori, dai vieni dentro. E quando facevano birichinate, li chiamavo: vien qui, tu. Che fa professore mi manda fuori? Mai fatto. E – mi ripete più volte, e io ci leggo un intero corso di pedagogia – che se li vedevo fuori me li portavo dentro. E aggiunge, col sorriso di sole labbra, non come le professoresse, sa, quelle tutte… (e mi fa un gesto inimitabile in cui vedo schiere di siorette col foulard e la giacchetta appesa alle spalle ossute, col naso grifagno e il lamento pronto). Gli occhi azzurri sono ridenti, e io non so quale dei due non funzioni più, perché sono entrambi pieni di ragazzi incontrati e custoditi. E tanta soddisfazione. Mi scusi sa, che le ho fatto perdere tempo. Adesso devo trovare mia moglie, che se no è un guaio.

Ragionare sull’antifascismo #1: alla scuola del Mollare

1925, tra Roma e Firenze si muove un gruppo di giovani irrequieti. Hanno tra i venticinque e i trentadue anni e sono figli della buona borghesia italiana. Sotto l’alta guida di Gaetano Salvemini, dopo il discorso del 3 gennaio di Mussolini alla Camera, decidono di dare concretezza a un progetto di stampa clandestina, giacché la libertà di parola era in piena fase di soppressione. Titolarono il foglio illegale – sia ben chiaro: dopo ore di discussione – “Non mollare”, o vero «un rimprovero, un incitamento, un comando a tutti i cacastecchi, che ormai con mille ragioni dimostravano che ormai non c’era più nulla da fare; a tutte le anime pavide che già accettavano il fascismo come un fatto compiuto, adattandosi alla servitù per timore del peggio», così Salvemini stesso, nel 1955.

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The final cut

Attraverso le lenti a occhio di pesce di occhi bagnati di lacrime
Posso a malapena definire la forma di questo momento nel tempo
E lontano dall’alto volando in cieli chiari e blu
Cado a spirale verso il buco nel terreno dove mi nascondo
Se attraversi il campo minato nel percorso
E confondi i cani e eludi i freddi occhi elettronici
E se riesci a evitare il fucile nell’entrata
Usa la combinazione, apri la cassaforte
E se là ci sarò io ti dirò cosa c’è dietro il muro
C’è un ragazzo che ha avuto una grossa allucinazione
Facendo all’amore con ragazze sulle riviste
Si chiede se dormite con la vostra nuova fede ritrovata
Può amarlo qualcuno
O è solo un sogno pazzo
E se ti mostro il mio lato oscuro
Mi stringerai ancora stanotte
E se ti apro il mio cuore
E ti mostro il mio lato debole
Che cosa farai
Venderai la tua storia al Rolling Stone?
Porterai via i bambini e mi lascerai solo?
E sorridi per rassicurarmi
Mentre bisbigli al telefono
Mi farai fare le valige
O mi porterai a casa?
Pensavo di voler metteresvelare i miei nudi sentimenti
Pensavo di voler tirar via giù il sipario
Tenevo il coltello nelle mani tremanti
Disposto a farlo ma poi dopo suona il telefono
Non ho avuto il coraggio di dare il colpo finale.

Traduzione tratta da qui.

Insomma, sempre fuori dai!

Mi pare che non vi sia nulla di meno vicino a Kierkegaard di un aspetto dei tempi in cui vivo.

Kierkegaardiana era la consapevolezza dolorosa che qualcosa in noi è sempre e comunque manchevole. Niente di autoflagellatorio, ma la certezza che non siamo – direbbe Arthur Schopenhauer – “angeli senza corpo”: la semplice presenza di un corpo ci rende limitati. Bellissimi, angosciati e limitati. Anche se rassodato, depurato, tirato a lucido, anabolizzato… Il nostro essere corpo ha limiti evidenti, diversi tra uomo e uomo, simili in generale.

Al contrario, oggi ci è chiesta sempre la massima prestazione. Non sono queste righe una critica al senso del dovere, al lato costruttivo di porre accento sul merito o all’assunzione delle proprie responsabilità, quanto un breve borbottio notturno circa la pressione sociale del dover essere sempre “a posto”. Siamo misurati – da chi? – nel nostro fare lavorativo, economico, solidale, estetico; digerente, circolatorio, sessuale, riproduttivo; intellettivo, relazionale, affettivo, erotico.

La massima prestazione comunque e ovunque è un ideale, una ideologia. Il fatto stesso che aumenti il numero dei Neet, o che la transizione verso il lavoro sia rimandata di continuo, in / da un sistema formativo autoreferenziale, sembrano strategie di resistenza contro la “società della prestazione” come direbbe Byung-Han. Ma il tutto si riduce così ad uno scontro tra ragazzi testardi.

È ideologico, dunque, l’Ottimo-sempre. E lo sappiamo, nelle nostre vene. Ma non lo conosciamo, e quando da lontano, ai margini della coscienza, si avvicina una qualche minuscola sconfitta, ma la distanza è ancora ampia e nulla possiamo figurarci di preciso, quando solo avvertiamo la possibilità remota di qualcosa che ci metterà alla prova – come un leggero profumo dolciastro di alberi in autunno, percepito ma non realizzato in questa strada di città – ecco che attiviamo difese minime immediate, che confermino il nostro essere a posto, cioè essere al mondo. Una musica nelle cuffie, un caffè al bar, un acquisto on-line, il progetto di una vacanza. Ecco dove agisce il Mercato, ecco dove ci vogliono a posto, ecco il luogo che stanno costruendo per noi, l’Utòpia reale, la Città Iperconnessa, nella quale tutto è a portata di mano, al nostro prezzo, calcolato proprio per noi sulla base di algoritmi a seconda del quartiere, degli acquisti recenti, dei like prima espressi.

Non v’è scampo. Abbiamo nei fatti accettato (i nostri avi lo fecero) il sistema industriale e tecno-scientifico, accetteremo anche questo, perché pagare con il pollice è in effetti molto comodo (l’opponibilità non nacque per ciò?) , così come farci arrivare un libro o usare la banca-on-line per i biglietti del teatro.
Ma.
Rimane il ma, lo stesso da Parmenide in poi: guarda al tuo bisogno reale, e poi alle tue possibilità, non avanzare come un “uomo a due teste”: curvati sulla tua pancia e ascolta la richiesta vera.

PS. a perfetto commento di quanto scritto (o meglio, viceversa), questo video by Steve Cutts [grazie Ric]

La vita delle cose


 

Mai assuefatti dalla elegia gucciniana, dobbiamo prendere Venezia a simbolo della possibile morte e resurrezione delle nostre città, della forma-città. Le cose servono, e come servi vengon trattate, finché utili, finché segno di qualcosa, ricchezza o amore. Poi vanno sotto. Sotto all’oggetto, che cosa c’è? Ridurre ad oggetto. Ma ancor più in basso? Dove si pone nella gerarchia dell’essere l’oggetto inutile? E la inutilità è una caratteristica permanente? Se sí, lo è insieme all’utilità.

Questo video è dolce. Fino ad un certo punto. Poi vedi senti la nausea del pieno che ci riguarda.

Un tempo per sperare – futuro interiore, di Michela Murgia

La terra straniera dalla quale parte Michela Murgia, in questo denso Futuro interiore (Einaudi, 2016), non è la pur maltrattata Sardegna, le cui brulle terre e meravigliose acque fanno da sfondo costante, non detto. È la sua età anagrafica, che le permette un carotaggio sui quaranta-cinquantenni. Ma quasi a scardinare il teorema della sua coetanea Jean Twenge (Generation Me), secondo cui già i nati negli anni settanta sono invischiati nel culto dell’Io, divinità pagana eretta nel tempio del Mercato dopo lo sfacelo delle Contestazioni incompiute, la Murgia non guarda all’ombelico rifatto dei suoi coetanei, ma fuori dalla finestra. “Non sapendo quando verrà l’alba, io spalanco ogni porta”, scriveva la Dickinson: forse davvero ci vuole uno sguardo femminile, un pensiero femminile, una intuizione della parte femminile di ciascuno di noi, per rivedere la cura per ciò che è Comune. 


Un libercolo veloce, come generalmente le Vele einaudiane, propone argomentazioni serie e non scontate. La prima: pensare una cittadinanza libera dal giogo (e dal gioco al massacro) delle identità, nella quale si sveli la menzogna della cosiddetta integrazione che maschera una assimilazione vuota e cieca – la tolleranza già denunciata da Pasolini. In una Europa in cui le merci hanno libero passaggio ovunque e le persone invece debbano essere filtrate per non rovinare equilibri demografici e politici – è una sorta di imperialismo al contrario -, ius sanguinis e ius soli sono categorie obsolete. Esistono tuttavia “stati in gestazione” che stanno elaborando percorsi di autodeterminazione: sono esperienze con una storia reale (Catalogna, Transnistria, Scozia, Sardegna…), in cui cioè l’appartenenza non viene inventata, come nel caso della razza Piave. La strada suggerita è quella percorsa dal Canada, in cui centrale appare il coinvolgimento in una comunità affinché essa possa essere scelta. Tra il suolo e il sangue si situa dunque un progressivo movimento di deliberazione, che non può che partire dalle aule scolastiche.

Il secondo ragionamento riguarda gli spazi urbani, la loro bellezza e capacità inclusiva/democratica. Trovo interessante la necessità di rammentare come la bellezza di cui si dice abitata l’Italia sia per lo più nata in regimi abitati da profonda ingiustizia sociale, siano essi monarchici, curiali o dittatoriali. Al contrario, poi, la Repubblica non ha prodotto luoghi belli, adatti alla convivenza, ma quartieri dormitorio destinati ad essere sempre e comunque periferia. Possibile una via di mezzo? Possibile un ritorno alla piazza che non sia solo “del mercato”, ma che costituisca un luogo disordinato, abitato da diversità etniche e generazionali che convivono? La Murgia porta due esempi concreti, vivi. E mi viene in mente tutto il lavoro sotterraneo di Marianella Sclavi.

Il terzo passaggio riguarda il potere. È immaginabile senza una gerarchia? E una gerarchia senza violenza, tacita o agita che sia? Michela Murgia suggerisce come la storia delle donne contenga esempi di gestione non violenta del potere, perché storia di emarginazione e di alleanza tra emarginati. Mi viene in mente David Maria Turoldo, a colloquio con don Lorenzo Milani: concepisco la gerarchia come paternità. E, insieme, la lezione di Socrate: uomo buono è colui che obbedisce a sé stesso e a chi ritiene degno di comando. I padri e un filosofo – pur attento al femminile: questa via nuova al potere non è questione di sole donne. E gli esempi portati nel testicciolo lo confermano. Si tratta piuttosto di rinunciare ad una visione genitale del potere, una potenza inseminatrice che si gioca sul presunto carisma e sulla Soluzione continua, calata dall’alto. Qualunque processo partecipativo, compresa la Rete, deve riscoprire la pazienza, questa sì femminile, del lento coinvolgimento.

Un lavoro, poco fa


In occasione della Festa del Primo Maggio 2016, pubblico le conclusioni dell’ultima edizione della Scuola del Legame Sociale – conclusasi nel luglio scorso, centrata sul tema del lavoro. Sono stato solo il redattore di uno sforzo collettivo.

Un tempo gli operai non erano servi. Lavoravano. Coltivavano un onore, assoluto, come si addice a un onore. La gamba di una sedia doveva essere ben fatta. Era naturale, era inteso. Era un primato. Non occorreva che fosse ben fatta per il salario, o in modo proporzionale al salario. Non doveva essere ben fatta per il padrone, né per gli intenditori, né per i clienti del padrone. Doveva essere ben fatta di per sé, in sé, nella sua stessa natura. Una tradizione venuta, risalita dal profondo della razza, una storia, un assoluto, un onore esigevano che quella gamba di sedia fosse ben fatta. E ogni parte della sedia fosse ben fatta. E ogni parte della sedia che non si vedeva era lavorata con la medesima perfezione delle parti che si vedevano. Secondo lo stesso principio delle cattedrali.

E sono solo io – io ormai così imbastardito – a farla adesso tanto lunga. Per loro, in loro non c’era allora neppure l’ombra di una riflessione. Il lavoro stava là. Si lavorava bene. Non si trattava di essere visti o di non essere visti. Era il lavoro in sé che doveva essere ben fatto.”

(C. Peguy, 1914)

Nell’esaltazione del «lavoro», negli instancabili discorsi sulla «benedizione del lavoro» vedo la stessa riposta intenzione che si nasconde nella lode delle azioni impersonali di comune utilità: la paura, cioè, di ogni realtà individuale. In fondo, alla vista del lavoro – e con ciò si intende sempre quella faticosa operosità che dura dal mattino alla sera – si sente oggi che il lavoro come tale costituisce la migliore polizia e tiene ciascuno a freno e riesce a impedire validamente il potenziarsi della ragione, della cupidità, del desiderio d’indipendenza. Esso logora straordinariamente una gran quantità d’energia nervosa e la sottrae al riflettere, allo scervellarsi, al sognare, al preoccuparsi, all’amare, all’odiare.

(F. Nietzsche, 1881)

Le citazioni di Peguy e Nietzsche non sono di oggi, ma riassumono efficacemente le contraddizioni dell’oggi e il primo tema del biennio, rappresentato da due delle domande iniziali:

è possibile parlare di lavoro non più in termini di diritto-dovere?

• è attuale riconciliare le parole “lavoro” e “impegno”?

Le altre due domande-guida sono state:

• è possibile ritrovare e rinnovare il lavoro attorno al legame sociale?

• come ritrovare un patto intergenerazionale fondativo di una nuova cultura del lavoro?

Le considerazioni di queste pagine riflettono solo in parte la ricchezza del dibattito e la complessità dei contenuti emersi, ma riteniamo siano una sostanziale e condivisa sintesi delle principali linee di riflessione.

Labor è fatica. L’etimologia suggerisce il sudore della fronte. La radice è LABH, che è usare forza per ottenere qualcosa, da RABH; il sanscrito RABBHUS è colui che imprime forza, l’artefice scultore. Da qui il boemo ROBOT, lavoro servile, lavoratore di fatica.

Il lavorare tiene insieme la fatica del travaglio, la pena, che rimane nel termine francese e porta con sé il senso della “maledizione biblica”, con l’idea della robustezza, che giace nella radice sanscrita, intesa come costanza e resistenza verso un obiettivo.

Le parole nascono dalla carne e dal sangue. E la parola lavoro ha a che fare con l’azione di trasformare materiali dati dalla natura. Possiamo supporre che questa operazione avesse come primo scopo la sopravvivenza o il miglioramento della condizione di vita: contadini e artigiani.

In questo senso l’azione è, dicevano i greci, póiesis, produzione: il lavoratore ha un progetto in testa, conosce gli strumenti e, applicandoli con maestria (téchne) ottiene quel che aveva immaginato. Il greco non distingue tra la produzione di una cassetta di zucchine o la Venere di Milo, la pulizia di una strada o un’operazione a cuore aperto. In tutti i casi è azione poietica e, se fatta bene, arte.

Ciò che produco, il risultato dell’azione faticosa, possiede un valore.

Prima di misurare questo valore con quell’elemento di universale interscambio, che è il denaro, il lavoro possiede un altro tipo di valore. È quello che ci permette di trovare le differenze tra una cosa ben fatta ed una raffazzonata. Chiamiamolo valore poietico o artistico.

In esso convergono alcuni elementi

• la consapevolezza di un BISOGNO (perché mi metto all’opera? Per qual motivo intendo realizzare questa operazione?) – può essere la fame, il desiderio di costruire qualcosa che migliori una situazione umana, la manìa artistica che non ammette freni, perché è voglia di creare (un quadro, una poesia, una fotografia);

• la PERIZIA tecnica, come conoscenza dei materiali e degli strumenti, capacità di stilare un progetto realistico e un programma di realizzazione adeguato, abilità nel riconoscere il prodotto finito come “perfetto”, creatività;

• la RESISTENZA, come pazienza e convivenza con la fatica, misurazione delle forze fisiche e mentali, distribuzione dei tempi e nel tempo.

Il valore artistico si misura in termini individuali, cioè di soddisfazione, di gioia per un risultato voluto; ma anche in termini sovraindividuali, perché nella costruzione dell’abilità lavorativa entra la relazione con un lavoratore esperto, che fa da maestro. Nel lavoro ben fatto stanno più persone.

Queste competenze sono finalizzate alla definizione di un’opera, ma non si limitano ad essa. Coscienza del bisogno, perizia tecnica e resistenza sono elementi di un lavoro ben fatto, ma anche di un buon lavoratore.

Riteniamo che un buon lavoratore produca un ulteriore valore, che chiamiamo valore sociale. Richard Sennett sostiene che le abilità che l’artigiano dimostra nel corso dell’opera siano le medesime che vengono agite nella democrazia:

• la capacità di localizzare i problemi, cioè di individuare con precisione dove sta il punto della questione;

• la capacità di porsi domande su di essi, di riflettere sulla loro qualità, sospendendo l’ansia di concludere per aprire uno spazio alla curiosità/creatività;

• la capacità di aprire i problemi, cioè il darsi la possibilità di cambiare abitudini e di “pescare” soluzioni da ambiti diversi, ampliando il senso del problema originario.

Il processo lavorativo deve fare qualcosa che alla mente ben ordinata ripugna, e cioè sostare temporaneamente nel disordine: mosse false, false partenze, vicoli ciechi. [R. Sennett]

Come un buon lavoro contiene un processo aperto, allo stesso modo la democrazia è un sistema continuamente da verificare. L’essere in crisi è la condizione naturale della democrazia. Se oggi ci interroghiamo in proposito, come se fosse una novità, è solo a causa di memoria corta. (…) La democrazia non è un regime consolidato, assestato, sicuro di sé. Dove c’è consolidamento, assestamento, sicurezza del sistema di potere, lì c’è in realtà oligarchia, anche se, eventualmente, sotto mentite spoglie democratiche. [G. Zagrebelsky]

In questo senso lavoro è mestiere, come ministerium, officio, servizio. Far bene le cose che dobbiamo fare (o che vogliamo fare) produce un valore per la società, anche senza che esso sia posto da noi come obiettivo esplicito. È il contributo individuale ad un meccanismo, o anche – mutando immagine per introdurre la dimensione della finalità, del senso – ad un organismo. Ogni opera collabora, agisce e concretizza una collaborazione, a meno non si ponga esplicitamente uno scopo di separazione, di divisione.

Il lavoro, misurato nei termini di valore poietico e valore sociale, possiede elementi di gratificazione interni e fisiologici. L’elemento che li scardina e li disconosce è il denaro.

Nel momento in cui, da mezzo/strumento utile a determinati scopi, diventa fine, medium come unico ambito/linguaggio, come unico veicolo di senso tra uomo e mondo, la dinamica virtuosa del lavoro viene messa in crisi.

Non si può eliminare il denaro, qui e ora: dobbiamo prendere atto che siamo prima di tutto – prima di qualsiasi scambio – consumatori e su questa verità biologica il mercato fonda la sua pervasività. Persino adottando come fine ultimo la riduzione totale e drastica del consumo superfluo, è necessario ammettere il nostro essere di organismi viventi che consumano.

Non si può nemmeno separare il lavoro dal suo valore in termini di denaro e cioè impedire che il lavoro venga misurato con il denaro. Si tratta tuttavia di prendere atto che questo metro non riconosce, ma disconosce il lavoro stesso.

Da un lato il sistema del lavoro (chiamato anche con la pessima espressione di “mercato del lavoro”) produce lavoratori che non possono che avere come unico obiettivo lo stipendio, perché la loro individualità non entra in nessun modo nel processo di produzione. Qui i margini della ricerca di un lavoro ben fatto sono labili. Qui (e altrove) la precarietà del posto di lavoro e l’aleatorietà della misurazione del salario hanno come conseguenza l’aumento del conflitto sociale, perché impediscono la progettualità personale.

Dall’altro, la ricchezza è chiaramente spostata nelle mani di chi si pone come obbiettivo la moltiplicazione del denaro (la speculazione), e il suo correlato principale, il potere. Questo è il piano di senso che con maggior forza richiama la giustizia, intesa come equa distribuzione della ricchezza (è il 99 contro 1).

Questo a grandissime linee spiega l’alienazione, che ormai riguarda anche il terziario e non solo la manifattura; spiega la potenza dell’economia finanziaria e dei suoi prodotti velenosi; spiega l’ambiguità di chi lavora eludendo il fisco (e talvolta ciò sembra accadere a prescindere dall’ingiustizia di un sistema di tassazione); spiega infine la crisi del cosiddetto Terzo Settore e perfino del cosiddetto volontariato: in essi si è forse rinunciato all’accumulazione del denaro, ma non a quella del potere. Denaro e potere, inutile dirlo forse, hanno da sempre spiegato la evidente corruzione dell’azione politica e perfino istituzionale.

Il denaro adottato come obiettivo impone al lavoro due elementi cancerogeni: logica della competizione e logica della prestazione. Tutto questo si traduce in termini di riduzione dei tempi, aggressività, dispersione degli spazi (non-luoghi) e assottigliamento delle relazioni, destinate a divenire funzionali, anonime e a breve termine (dato il potenziale frequente cambio di luogo di lavoro, che non è altro che l’ultima espressione del congelamento dei rapporti sociali). Quello che viene messo in discussione è l’obiettivo – che è un bisogno strutturale dell’uomo – di darsi una biografia coerente.

Ora, viviamo in tempi complessi. Prima ancora che sul piano della riflessione (filosofica, sociologica, politica) questo si manifesta nelle esistenze reali: un ottimo falegname non paga le tasse, perché sono eccessive (e lo sono); un progetto relativo alla difesa contadina della biodiversità viene ospitato da Expo, supportato dalle multinazionali; la misurazione delle quote di ingresso di immigrati, e la relativa politica di gestione degli sbarchi, avviene sulla base del bisogno di manodopera; insegnanti appassionati spiegano il diritto al lavoro ad adolescenti che, sottoposti ad un sistema di formazione in continua espansione (in termini di anni di vita), non sanno se potranno trovarne; la potenzialità di un curriculum costruito su multicompetenze acquisite si confonde con l’incertezza dei termini contrattuali (precarietà e flessibilità si mescolano); genitori che non possono che parlare solo il linguaggio del “posto fisso” contribuiscono al mutuo del figlio precario/flessibile; la cooperativa sociale e i suoi dirigenti sono al centro si un sistema di corruzione legato alla distribuzione dei fondi destinati al sociale…

Tutto questo accade, ripensando al motivo fondante di questa Scuola, mentre il Legame Sociale viene vissuto non solo, fisiologicamente, nel suo essere ponte (bridging), ma sempre più nel suo essere chiusura (bonding), nel ribadire identità forti, per lo più create ad hoc. Sono identità religiose – per cui il Testo Sacro si fa legislazione civile; politiche – per cui la difesa del (mio) gruppo si fa bene collettivo (ivi compreso il linguaggio lamentoso delle minoranze resistenziali, che continuamente si rinnovano); sono spesso piccole identità di interesse, che coinvolgono chiunque, compresi coloro che si fanno o dicono attori di cambiamento.

Questa dicotomia ha infatti a che fare con il linguaggio del cambiamento. Ogni prospettiva rivoluzionaria, nel senso ideologico (novecentesco) del termine appare come una chiusura: non è solo impraticabile, ma uccide il dialogo sul cambiamento. Un prospettiva rivoluzionaria implica il disconoscimento del buono che già accade, perché non riconosciuto, o sempre riconducibile alle premesse da abolire. Eppure le premesse rivoluzionarie avevano l’ardire di concepire una soluzione collettiva.

Alla rivoluzione va affiancata e sovrapposta la RIVOLTA, intesa (alla Camus) come atto singolo che metta in luce (rifletta) una disuguaglianza, o pratichi un’azione di abbattimento di una disuguaglianza sostanziale.

Partendo dalla Scuola del Legame Sociale, non possiamo evitare di affermare che, chi come noi abbia il tempo di parlare di cambiamento, può godere di una, per quanto per molti precaria, soddisfazione dei bisogni primari. In altri termini, il cambiamento che desideriamo vedere e agire riguarda sì noi, ma ancor più dovrebbe riguardare chi non ha la forza di poterlo pensare. Qui andrebbe ripresa la categoria biblica dei “poveri”.

La Rivolta per eccellenza – la Rivolta che può riguardarci al termine del biennio – è quella che sta alla base del lavoro: la consapevolezza dei propri bisogni. L’azione di cambiamento appare praticabile quindi in primo luogo sul piano dell’educazione individuale, del confronto tra persona e persona, nei termini essenziali di una ecologia del bisogno.

Discorso e azione sono le modalità con cui gli esseri umani appaiono gli uni agli altri non come oggetti fisici, ma in quanto uomini. Questo apparire, in quanto è distinto dalla mera esistenza corporea, si fonda sull’iniziativa, un’iniziativa da cui nessun essere umano può astenersi senza perdere la sua umanità. [H. Arendt]

La domanda: “di che cosa ho davvero bisogno?” (che cosa posso – devo – sono costretto a consumare?) appare la prima iniziativa urgente.